El autor, colombiano, es doctor en Filosofía y
catedrático de esa materia en la Universidad de Puerto Rico
(Humacao).
Es autor de varios libros sobre la epistemología de Mario
Bunge, la filosofía de Hostos, la filosofía de Faucoult y
el pensamiento filosófico del Caribe.
Fue director del Instituto de Estudios Hostosianos y director de
EXÉGESIS.
Actualmente dirige el
Departamento de Humanidades del Colegio Universitario de Humacao.
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La filosofía de Deleuze debe ser pensada como una subversión
del platonismo. Platón inscribe el devenir en el mundo sensible,
es decir, en el mundo que para él no es el verdadero ser, sino
mera copia. El ser verdadero sigue siendo en Platón tan
estático como el de la escuela eleática. Lo que
Parménides y Platón niegan, Deleuze lo afirma. Su
filosofía es una «gaya ciencia» de la
afirmación. Es afirmación de la diferencia, en contra de
la monótona mismidad de lo mismo que es el ser
parmenídeo. «Hemos estado siempre bajo el yugo del
principio de identidad». La de Deleuze es una ontología del
devenir, de la movilidad de todo lo real, allá donde
Parménides negaba el cambio y se refugiaba en la permanencia
estática del ser. Para Deleuze el ser se dice del devenir. El
mundo trascendente del platonismo es negado en favor de una completa
inmanencia. Deleuze elogia a Spinoza como el filósofo de la pura
inmanencia. Y lo mismo afirma de Nietzsche. Ningún escape al
mundo de las ideas. Ningún topos ouranos, ninguna idea innata, ningún
alma que preexiste y sobreexiste. La inmanencia spinocista es la de la
Naturaleza, y Deleuze mantiene un vigoroso naturalismo sin concesiones
al idealismo. La inmanencia nietzscheana es la de las relaciones de
fuerza, y todo es relación de fuerza. La inmanencia nietzscheana
es la del eterno retorno y el eterno retorno es la
repetición no de lo mismo, sino de lo otro.
Deleuze pone todo el énfasis de su apropiación
nietzscheana en exorcizar las pésimas interpretaciones que han
malogrado el verdadero pensamiento del solitario de Sils Maria. Sin
duda, todo son relaciones de fuerza. Pero en las relaciones de fuerza
hay que saber ver: 1. las fuerzas afirmativas vs. las fuerzas rectivas.
2. Las fuerzas activas vs. las fuerzas pasivas. Del mismo modo, en la
voluntad de poder es necesario distinguir la voluntad afirmativa de la
voluntad negativa.
El eterno retorno reafirma las fuerzas afirmativas, las selecciona y
pone en movimiento centrífugo a las fuerzas reactivas. El eterno
retorno es selectivo; lo negativo deja de retornar. El superhombre es
el hombre de la fuerza activa. Sin duda tiene que pasar por el momento
de la negación, lo cual implica destrucción. Pero
destruye para construir, deja asolado los campos para poder legislar
desde su nueva perspectiva.
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Con mucha fuerza Deleuze cuestiona la interpretación del eterno
retorno como el círculo. El círculo era el eterno retorno
del mito y de la ontología griega. Nada hay en Nietzsche que
indique el eterno retorno como círculo. Inclusive en los ciclos
de la naturaleza lo que se muestra es algo más profundo y no la
mera circularidad.
El retorno es lo único que se repite, pues no hay
repetición de lo mismo. Retornar es la única mismidad del
eterno retorno. El eterno retorno es la manera nietzscheana de pensar
el devenir. El eterno retorno es la repetición, pero la
repetición de lo otro. En la circularidad mítica y griega
no hay novedad, no se produce el novum. En cambio, la
repetición selectiva del eterno retorno nietzscheano produce la
novedad y la diferencia.
Deleuze piensa la diferencia desde la repetición y la
repetición desde el eterno retorno. Tampoco Aristóteles
pudo pensar la diferencia. En realidad no hizo más que reducirla
a diferencia conceptual. Interpretación esta que se extiende
hasta Leibniz. Entre una especie y otra especie dentro del mismo
género se da la diferencia específica. Esta es la
única diferencia que el Estagirita pudo pensar. Piensa la
diferencia demasiado lejos. En realidad está mucho más
cerca. Está en la haecceitas, puesto que cada ser existe
en el aquí y en el ahora, y en el ahora y en aquí
está ya la diferencia. Del mismo modo la repetición
produce diferencia. Cada repetición es ya diferencia. Y el
tiempo es la diferencia misma. La repetición produce
diferencias. Piénsese en la herencia. El hijo repite los genes
de sus padres, pero de esa repetición surge siempre algo nuevo,
nuevas diferencias, posibilidades inéditas. En el platonismo la
idea es el modelo, el ser originario y las cosas de este mundo simples
copias del original. Deleuze glorifica el simulacro, el mundo sensible,
puesto que no hay original, no hay modelo hiperuránico.
La identidad está dada en el modelo originario del ser ideal
platónico como en el ser estático de los eleatas.
La semejanza es una imitación de modelo ideal. En cambio,
Deleuze piensa en la diferencia tal como se da en la
proliferación múltiple e indefinida de los simulacros de
este mundo sensible. Mientras que la copia trata de asemejarse al
original, manteniendo así el yugo de la identidad, los
simulacros son copias rebeldes, en realidad no dicen relación a
un modelo. Para Deleuze el simulacro «es el sistema donde lo
diferente se relaciona con lo diferente mediante la diferencia como
tal». (DR, 438)1
Aunque Hegel arriesga algunas críticas a la identidad, acaba
sucumbiendo al panlogismo de la idea que lo absorbe todo. La diferencia
es domesticada por la identidad, puesto que el ser es allí la
identidad de la identidad y la diferencia. Por tanto, la diferencia
nuevamente bajo el yugo de la identidad.
El ser eleático era lo uno en su mismidad de lo mismo. El ser
que se dice del devenir es, para Deleuze, el de un sistema de lo
múltiple y nómada que no acaba nunca de detenerse en el
juego de su propia proliferación. El ser es unívoco, no
porque se diga en el sentido de la unidad y la mismidad eleática
o de la idea platónica en cuanto ser, sino porque en la tirada
de dados se juega el todo por el todo. La univocidad del ser es la
afirmación del azar en un solo golpe del juego. Ningún telos
predetermina el orden de un ser pensado como inteligible. La
multiplicidad es el juego de lo aleatorio. De hecho no hay orden sino
caosmos. El eterno retorno es el caos mismo.
El ser y la verdad eran lo mismo en la común transparencia del
pensar y el ser. Pero el último en pensar un sistema de la
verdad fue Kant. Nietzsche denunció la verdad como voluntad de
dominio. Socavó así la transparencia entre el ser y la
verdad. La verdad puede ser peligrosa, puede esconder debajo de su
máscara de ascetismo la voluntad de dominar sobre los otros.
Quien se cree en la verdad, cree también que tiene el derecho de
mandar sobre los otros. Platón asignaba al sabio el gobierno de
la polis. Deleuze rechaza la tesis de que una
interpretación sea la verdadera interpretación. En
cambio, nosotros nos apropiamos de los textos, experimentamos con
ellos, les hacemos violencia, los depredamos. Deleuze rechaza en el
mismo acto la común pertenencia del ser y la verdad y la
hermenéutica que pretende la verdad del texto y la
tiranía del significante.
El ser era bueno. Había que ser ascético para acceder a
la verdad del ser. El alma flaca debía mostrar el dominio de la
carne. Y sólo así se encaminaba a la dialéctica de
la verdad, el bien y el ser. Ahora, desde Nietzsche el saber es
«gaya ciencia», ciencia jovial, y el cuerpo recupera sus
derechos milenariamente socavados. La virtud es poder como
enseñaba ya Spinoza, o llevar nuestras posibilidades hasta la
enésima potencia como enseña Zaratustra. Sin duda, el
hombre poderoso hace sus renuncias, pero no porque él aspire al
paradigma de la transparencia del bien y la verdad, sino porque
«una virtud es mejor que muchas virtudes», porque una
potencia avanza en la línea de su propio desarrollo y reconoce
la injusticia de su propia perspectiva. El bien no está inscrito
en la filigrana del ser, ni en una naturaleza ya moralizada, pues la
naturaleza misma no conoce vicio ni virtud, sino que la voluntad
legisla sin que tenga que atenerse ni al cielo inteligible ni a los
valores en curso que son los valores del rebaño.
El ser fue pensado sub specie aeternitatis. En Platón el
tiempo pertenece al mundo del devenir, mundo sensible, pero no
verdaderamente real. Deleuze retoma la perspectiva bergsoniana de
pensar el ser como devenir y, por tanto, como duración temporal.
Pero el análisis del tiempo en Deleuze es sumamente complejo,
retoma ideas de los estoicos, analiza el presente a la luz de Hume, el
pasado a partir de Bergson y el futuro a partir de Nietzsche. Incluso
no dejan de haber importantes anotaciones sobre Kant y también
sobre Hölderlin. No perdamos de vista, sin embargo, que la
repetición es el hilo conductor que mantiene unido el
análisis del tiempo en autores tan distintos como Hume, Bergson
y Nietzsche. Deleuze los sintetiza a través de su
análisis de la repetición.
¿Qué nos dice Hume del presente tal como Deleuze lo retoma?
El presente constituye la primera síntesis temporal. Y esta
primera síntesis temporal es la síntesis originaria, y es
posible por el hábito. El presente es contracción de los
instantes. La síntesis del presente es primariamente el presente
vivido, el presente en el que se da todo el tiempo. Deleuze califica a
esta primera síntesis como una síntesis pasiva, pues se
realiza en el espíritu aunque no la produce el espíritu.
La síntesis pasiva se da en la imaginación y ésta
le da una dirección al tiempo, del pasado al futuro. El
hábito es síntesis pasiva, es repetición del
espíritu que contempla. Somos una miríada de costumbres,
desde las orgánicas y sensoriales hasta las propiamente
psíquicas. Esas costumbres que somos nos constituyen como
si fuéramos muchos yoes. Para Deleuze la
síntesis pasiva pero originaria del tiempo es la costumbre y lo
que constituye al yo. «Estas mil costumbres que nos componen (...)
forman, pues, el dominio de base de las síntesis pasivas».
(DR, 150 ) Este yo es el mí (moi) , es el sistema
del yo, pero un yo disuelto. La primera síntesis del tiempo, la
pasiva, es la síntesis originaria, pero ella necesita, a su vez,
de un fundamento, y éste es la memoria. La cual Deleuze analiza
con Bergson.
Bergson afirma que el tiempo debe considerarse como variable
independiente. Refirió el tiempo a la conciencia como
duración, pero también lo puso en evidencia en todo ser
viviente. «Allí donde algo vive, hay abierto en alguna
parte, un registro en que el tiempo se inscribe». (EC, 508)
Bergson sostiene que no podemos hablar sólo de cortes
inmóviles como en el cine. Más bien todo cambio remite a
la duración y ésta no puede comprenderse por meras
imágenes inmóviles o cortes instantáneos. En
realidad hay imágenes movimiento que «son cortes
móviles de la duración» (IM, 26) Del mismo modo, hay
imágenes tiempo, o sea, imágenes de la duración.
El cine da una perspectiva de tiempo mucho más directamente que,
por ejemplo, la pintura. El cine pone las cosas en el relieve del
tiempo, de hecho, «expresa el tiempo mismo». Una
característica relevante del tiempo en el cine es su poder de
acelerarse o desacelerarse, característica que pertenece
también al movimiento. En la fotografía se organizan las
cosas en el «instante», por eso se trata de un corte
inmóvil. En el cine hay una modulación, es decir, un
molde variable, una perspectiva temporal. Deleuze cita a André
Bazin para explicar que:
«El cine realiza la paradoja de moldearse sobre el tiempo del
objeto y de adoptar, por añadidura, la impresión de su
duración». (Qué es el cine, cit.
IM, 43)
Passolini expresó que el todo fílmico es continuo pero
que sus partes son discontinuas. Por eso el todo resulta de una
síntesis. Las síntesis operada por el montaje. «El
todo emerge en la dimensión de una duración que
cambia y que no cesa de cambiar». (IM, 49) Lo actual se nos da en
el tiempo presente. El presente está cambiando siempre, pasa y
tiene que pasar para dar lugar a un nuevo presente. Viceversa, el
presente que pasa da lugar al pasado.
«La imagen tiene que ser presente y pasado, aún presente
y ya pasada, a la vez, al mismo tiempo. Si no fuera ya pasado al mismo
tiempo que presente, el presente nunca pasaría. El pasado no
sucede al presente que él ya no es, coexiste con el presente que
él ha sido. El presente es la misma imagen actual, y su pasado
contemporáneo es la imagen virtual, la imagen en espejo».
(IT, 111)
Para Bergson la imagen virtual es el recuerdo puro. Esta imagen virtual
dice relación al presente que acaba de pasar. Y no debe
confundirse con la imagen recuerdo que, aunque también es
virtual, requiere de otro presente para ser actualizada como presente.
En las imágenes recuerdo nos toca dar un salto al pasado porque
es ahí donde están, es ahí donde se conservan.
«Lo que constituye la imagen cristal es la operación
más fundamental del tiempo: como el pasado no se constituye
después del presente que él ha sido sino al mismo tiempo,
es preciso que el tiempo se desdoble a cada instante en presente y
pasado, diferentes uno y otro por naturaleza o, lo que es equivalente,
es preciso que desdoble al presente en dos direcciones
heterogéneas, una que se lanza hacia el futuro y otra que cae en
el pasado». (IM, 114)
El tiempo es escisión. Se escinde en dos flujos: uno que
conserva el pasado y otro que recoge todo el presente. La
escisión que es el tiempo se apercibe en la «imagen
cristal». «La imagen cristal no era el tiempo, pero se ve
al tiempo en el cristal. Se ve en el cristal la perpetua
fundación del tiempo, el tiempo no cronológico, Cronos y
no Cronos. Es la poderosa Vida no orgánica que encierra al
mundo». (IT, 114) Los visionarios ven el surgir del tiempo, su
desdoblarse y escindirse. Bergson anota, sin embargo, que la
escisión del tiempo no llega nunca hasta su final. El cristal
vive justo en el límite en que el pasado ya no es sino virtual y
el futuro inmediato no es aún. En la imagen cristal lo virtual y
lo actual son casi indiscernibles.
Deleuze retoma la expresión «cristal del tiempo» de
Féliz Guattari en su obra L'inconscient machinique.
Deleuze resume en pocas líneas magistrales la tesis
bergsoniana del tiempo: «el pasado coexiste con el presente que
él ha sido; el pasado se conserva en sí como el pasado en
general (no cronológico); el tiempo se desdobla a cada instante
en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se
conserva.». (IT, 115)
Se ha mal interpretado la idea bergsoniana del tiempo diciendo que la
duración es subjetiva y que ella constituye la vida interior.
Deleuze reconoce que Bergson habló así al comienzo. Pero
luego destacó otra perspectiva: «la sola subjetividad es
el tiempo, el tiempo no cronológico captado en su
fundación, e interiores al tiempo somos nosotros, no al
revés». (IT, 115)
Estamos dentro del tiempo, aunque ello nos suene a paradoja. No es que
el tiempo llegue a ser interior en nosotros, es , más bien, que
el tiempo es esa interioridad en la cual existimos. Deleuze dice
enfáticamente que Bergson está muy cerca de Kant, mucho
más de lo que a primera vista parecería estarlo.
«Kant definía el tiempo como forma de interioridad, en el
sentido de que nosotros somos interiores al tiempo (sólo que
Bergson concibe esta forma de un modo muy distinto que Kant)».
(IT, 115)
Deleuze retoma sus conocidos análisis de la obra de Proust para
decirnos que también en él nosotros somos interiores al
tiempo, «habitamos el tiempo, como nos movemos dentro de él
en esa forma que nos lleva, nos recoge». Lo actual es meramente
objetivo, lo subjetivo es lo virtual y en él experienciamos el
tiempo. En Fellini el niño que llevamos dentro coexiste con el
adolescente, y con el adulto y con el viejo.
Se ha explicado que del cristal del tiempo salen dos chorros: el flujo
del pasado en cuanto se conserva, y el flujo del presente. De
ahí salen dos imágenes tiempo, la del presente y la del
pasado. El pasado se mantiene en la imagen virtual que se actualiza en
la imagen recuerdo. El hombre pertenece a la memoria; no es que la
memoria pertenezca al hombre. «El pasado aparece como la forma
más general de un ya ahí, de una preexistencia en general
que nuestros recuerdos suponen, incluso nuestro primer recuerdo -si lo
hubiera-, y que nuestras percepciones, incluso la primera,
utilizan». (IT, 136) El presente es el grado más
contraído del pasado y la sucesión no pertenece al pasado
sino al presente. Entre el presente como pasado infinitamente
contraído y el pasado como preexistencia general hay una serie
de círculos o regiones o capas con sus rasgos propios. Es la
imagen del cono que Bergson utiliza. Cuando recordamos, saltamos a uno
u otro círculo. Deleuze piensa que la frase de Fellini es
profundamente bergsoniana: «Estamos construidos en memoria, somos a
la vez la infancia, la adolescencia, la vejez y la madurez».
(Cit. Deleuze, IT, 136)
En Buñuel se libera el tiempo de su sujeción al
movimiento. Deleuze anota también que en la obra de este
cineasta el tiempo es casi siempre cíclico. El fin de un ciclo
es el comienzo de otro. En El discreto encanto de la
burguesía se muestra no tanto distintas comidas como la
repetición de la misma comida. Hay una cosmología
naturalista y cíclica en Buñuel. Habla de un
acontecimiento en muchos mundos distintos.
El cine sigue, pues, una concepción bergsoniana del tiempo. No
se trata del tiempo como mera sucesión de ahoras. Tampoco se
trata del pasado como un mero flash-back. Resnnais no concede
ninguna importancia a este tiempo de flash-back. Para Bergson:
«Se trata o bien de un esfuerzo de evocación producido de
un actual presente y que precede a la formación de las
imágenes-recuerdo, o bien de la exploración de una capa
de pasado en la que surgirán ulteriormente estas
imágenes-recuerdo». (IT, 149)
Para Bergson hay dos planos de la memoria, uno y otro vinculados entre
sí. Por un lado evocar un recuerdo es saltar a una región
del pasado donde está virtualmente. La otra el presente como
contracción del presente. Bergson considera dos formas de
trastornos del recuerdo. Uno en que se evoca la imagen pero no se
alcanza a aplicarlos a sus correspondientes percepciones. En otros
casos se hace imposible la evocación de los recuerdos.
La imagen movimiento tiene una dimensión espacial,
también una intensiva e incluso otra afectiva. El tiempo es una
totalidad abierta, en ella se sintetizan las afecciones del alma y las
supera. La captación del tiempo en la imagen fílmica es
más o menos indirecta pues nunca prescinde del movimiento,
aunque lo desborda. Un movimiento casi absoluto se adivina en varias de
sus manifestaciones, el movimiento de los cuerpos, las intensidades de
la luz y el sin fondo de las afecciones del alma: es decir, lo sublime.
La imagen-tiempo exige un tratamiento original del signo. «La
imagen movimiento constituye al tiempo bajo su forma empírica,
el curso del tiempo: un presente sucesivo según una
relación extrínseca del antes y del después, tal
que el pasado es un antiguo presente, y el futuro, un presente que
vendrá». (IT, 359) El tiempo, como en Aristóteles,
es también número, medida del movimiento. Por un lado es
el intervalo de tiempo, la unidad mínima. Y por otra, la unidad
máxima, el movimiento del universo. «El tiempo como curso
emana de la imagen movimiento, o de los planos sucesivos. Pero el
tiempo como totalidad depende del montaje, que lo refiere aún al
movimiento o a la sucesión de los planos». (IT, 360) La
imagen movimiento no nos da la representación directa del
tiempo, sino siempre indirecta. «La única
representación directa aparece en la música». (360)
En el cine moderno la imagen tiempo se hace trascendental, es tiempo
puro. (Veremos luego el análisis de Kant, quien ya había
llegado a esta conclusión). Esto no implica cierta dependencia
del movimiento, pero no queda subordinado a él. El movimiento
queda subordinado al tiempo. El movimiento depende ahora del tiempo.
«La imagen-tiempo se ha hecho directa». (360)
La tercera síntesis del tiempo es el futuro. Deleuze lo analiza
a través de Nietzsche con su idea del eterno retorno. En efecto,
el eterno retorno afecta a lo nuevo; la rueda del devenir expulsa por
selección lo débil y reactivo. El eterno retorno es la
repetición por exceso. «El mismo es lo nuevo. Toda la
novedad». (167) En la tercera síntesis se muestra claro que
el pasado y el presente son sólo condiciones del futuro:
«el pasado como condición y el presente como agente».
«El presente, el pasado y el futuro se rebelan como
repetición a través de las tres síntesis, pero
según tres modos muy diferentes». (170) El pasado es la
repetición como tal, el presente es el repetidor y lo repetido
es el futuro. La tercera síntesis, la del futuro, es la que pone
la meta final del tiempo. La repetición no es posible por el
tiempo, sino que el tiempo es posible por la repetición. El
eterno retorno en su extrema coherencia excluye al sujeto pensante y a
un mundo cuya garantía es Dios. Klossowski ha dicho que la
muerte de Dios significa también el fin de la garantía
absoluta de la identidad del yo.
No dejemos pasar pues, desapercibidas las referencias a Kant y a
Hölderlin en el estudio deleuziano del tiempo. Kant libera al
tiempo del movimiento al reconducirlo hacia el pensamiento y ubicarlo
en el plano trascendental. El tiempo aparece, entonces, como forma
vacía, orden y forma sin contenido; forma que se impone a todo
contenido. Sin duda Kant no sacó todas las consecuencias y hasta
dio pasos hacia atrás. Consecuencia del tiempo vacío ha
de ser la muerte de Dios y la disolución del yo. Kant
cuestionó la teología racional e imposibilitó toda
prueba racional de la existencia de Dios. Del mismo modo, introdujo un
desequilibrio en la psicología racional. «El sujeto no
puede representarse su propia espontaneidad sino como la de Otro,
y con ello invoca en última instancia una misteriosa coherencia
que excluye la suya propia, la del mundo y la de Dios. Cogito para
un yo disuelto». ( 122) Pero Kant los reintroduce. Al uno por la
vía moral de la razón práctica y al otro
como síntesis activa del entendimiento. «El tiempo fuera de
sus goznes significa lo contrario del tiempo enloquecido, salido de la
curvatura que le daba un dios, liberado de su figura circular demasiado
simple, franco de los acontecimientos que formaban su contenido,
invirtiendo su relación con el movimiento; en una palabra,
descubriéndose como forma vacía y pura». (164) El
tiempo liberado del movimiento se nos presenta como forma del cambio,
pero forma del cambio que no cambia.
En cambio, será Hölderlin quien comprenda que el tiempo
salido de sus goznes lleva al ocaso de los dioses y a la
disolución del yo. Las referencias a Hölderlin son pocas
pero harto significativas. Hölderlin «descubre el
vacío del tiempo puro, y en ese vacío, al mismo tiempo,
el desvío continuo de lo divino, la falla continuada que afecta
al Yo y la pasión constitutiva del Sí mismo. Dicha forma
del tiempo, Hölderlin la veía en la esencia de lo
trágico o en la aventura, de Edipo como instinto de muerte con
figuras complementarias». (163)
El fundamento del tiempo queda ahora remitido a lo sin fondo,
«desfondamiento universal que gira sobre sí mismo y no hace
retornar sino al porvenir». (168)
Veamos ahora la referencia que hace Deleuze a los estoicos en el
análisis del tiempo. Marco Aurelio llama Aión
a la eternidad, la totalidad del tiempo y no una parte de él. Aión
es eternidad pero también el instante presente, y este presente
es el que interesa a Deleuze para pensar «el acontecimiento».
De otro lado, está el tiempo como Cronos. En Cronos lo
que cuenta es el presente. El pasado es el presente ya sido y el futuro
el presente que aún no ha sido. Deleuze nos dice que para los
estoicos Cronos es el tiempo de los cuerpos. En cambio, Aión, es
el tiempo del acontecimiento, de lo incorporal. El instante presente
del Aión se ensancha hasta abarcar la totalidad del
tiempo. Es un instante entre dos infinitos, el del pasado y el del
futuro. El instante del Aión es un presente sin
duración. Cronos es cíclico; Aión es
lineal. Zeus-Cronos es el símbolo del tiempo circular y
corporal. Saturno es el símbolo del tiempo profundo, de devenir
loco. Y Hércules es el símbolo del acontecimiento. Aión
es forma vacía del tiempo y hace posible el lenguaje, pues
traza una frontera entre las cosas y las proposiciones. El
acontecimiento no es un estado de cosas, no es corporal, es un mero
efecto. No es ser sino modo de ser. El eterno retorno puede ser pensado
desde el Aión o desde el Cronos. En Cronos
todo vuelve en su marcha circular. En el Aión se trata
de la línea recta del laberinto que plantea Borges. En
éstos no vuelven individuos ni cosas sino despojos, restos y sus
consiguientes divisiones y subdivisiones. Acontecimiento que afirma a
la vez todo el azar.
NOTAS
1. Paul Patton expone la diferencia entre Deleuze y Derrida con
respecto al tema del simulacro: «Anti-platonis and Art»,
en Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, (Edited
by Constantin v. Boundas and Dorothea Olkowski), New York, London,
Routledge, 1993. Según Patton, para Derrida el simulacro son las
copias de copias y así ad infinitum. En cambio, para
Deleuze no hay nada en común entre la copia y el simulacro, pues
pertenecen a naturalezas diferentes. Platón da la importancia a
la copia auténtica y exorciza el simulacro. Derrida habla del
simulacro en «La farmacia de Platón» (cfr.
Disseminations, Editions du Seuil, 1972).
BIBLIOGRAFIA
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1996, 3a. ed
_____, Lógique du sens, París, ed Minuit,
l969.
_____, Lógica del sentido, Barcelona,
Paidós, l989. Traducción de Miguel Morey.
______, Différence et repetition, París,
Presses Universitaires de France, 1968.
______, Diferencia y repetición, Madrid, Ediciones
Édcar, l988 (Trad. de Alberto Cardín)
_______, La imagen movimiento, Bs. Aires, Paidós,
l983.
_______, La imagen tiempo, Paidós, l985
Francisco José Martínez M. Ontología y
diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Madrid,
Orígenes, l987.
José Luis Pardo: Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid,
Ed. Cincel, l990.
Varios: Gilles Deleuze, Philosophie, Numéro 47,
l995
Francois Zourabichvili, Deleuze, une philosophie de l'JvJnement, Presses
Universitaires de France, 1994.